Меню

Антропология духа

В разные времена антропологи и этнографы задумывались о том, как понимать духов и связанную с ними религиозно-магическую практику множества народов. Европейские ученые проделали долгий путь и пришли к удивительным выводам, которые имеют не только сугубо культурологическое, но куда большее значение — экологическое, политическое и философское.

Духи эволюционизма

Духи и боги различных народов привлекали особое внимание исследователей задолго до возникновения антропологии и этнографии как научных дисциплин. Большинство ученых христианской Европы считали, что язычники поклоняются вполне реальным сущностям, но, в отличие от праведных христиан, не Богу и не святым, а бесам, взявшим на себя роль высших сил. Этот монотеистический взгляд, исходивший из Библии, европейцы пронесут вплоть до XVIII века, не без содрогания описывая «беснования» монголов, ацтеков, африканцев — представителей всех народов, до которых только добирались самоотверженные миссионеры и любопытные путешественники. Своих собственных гномов, кобольдов и кикимор европейцы тоже идентифицировали как падших ангелов, воинство Сатаны.

Но уже в эпоху Просвещения понимание нехристианских духов как злокозненных бесов, которые морочат голову туземцам, лишь бы не допустить их до евангельского спасения, осталось в ведении духовных лиц. Ученые же принялись искать другие, не религиозные объяснения феномену. Так началось «расколдовывание мира», которое со временем повергнет в уныние скучающих по мифу романтиков, но будет высоко оценено позитивной наукой. Социолог Макс Вебер (1864–1920), сделавший из фразы поэта Шиллера научный термин, увидит в «расколдовывании мира» мощный двигатель социального прогресса.

Одним и первых расколдовывать мир принялся французский дворянин Шарль де Бросс, автор трактата «О культе богов-фетишей, или Сравнение древней религии Египта с современной религией Нигритии». Свою книгу де Бросс предуведомил цитатой из Вергилия: «Чует змей. Чудища разных богов и лающий дерзко Анубис». Описывая культ питона у населения Гвинейского залива (включая забавные истории о том, как чернокожие преследовали белых гостей, если те по незнанию обижали их любимых змей) и сравнивая верования различных племен с религией древнего Египта, де Бросс приходит к выводу, что первоначально многобожие носило фетишистский характер. Предполагая существование невидимых сил и страшась их, первобытные фетишисты объединяли в своем сознании невидимую силу и видимый объект — собственно фетиш, которым могло быть животное, камень, растение или что-то еще.

Таким образом, за верой в духов скрывается уже не дьявольское наваждение, а всего лишь игра воображения, помноженная на «невежество и варварство».

Культ Бога постепенно вытесняется из европейского идеологического пространства культом разума, поэтому меняется и трактовка антипода: теперь дикари в первую очередь невежды, а не дьяволопоклонники. Колониальную политику начинают проводить под флагами уже не христианизации и мирового экзорцизма, а гуманизации и просвещения.

Сам де Бросс, хотя и вольнодумец, но католик, в своих построениях делал исключение для «избранного народа»: евреи, а вслед за ними и христиане у него развиваются не из фетишизма, а из первоначально явленной им свыше истины. Из-за такой религиозной избирательности де Бросса его труды критиковали его идейные наследники. Хотя термин «фетишизм» надежно вошел в культурную антропологию и религиоведение (перебравшись потом и в психоанализ), позднейшие эволюционисты, конечно, уже не выделяли из общего числа людей эксклюзивных иудеев и христиан, находя у них следы этого самого фетишизма.

Благодаря Эдуарду Тайлору фетишизм стали считать не универсальной матрицей всех религий и культур, но одной из ветвей анимизма. По Тайлору, на заре своих достижений человечество вело себя как легковерный и любопытный ребенок и приписывало явлениям природы одушевленность, порождая религию (которая помогала сплотиться и достигать новых уровней прогресса) и магию (ее ученый не жаловал и считал примитивным наследием, тормозящим общественное развитие).

Эволюционистское видение духов, с поправкой на исторический материализм, восторжествовало в советской этнографии. Концепция Сергея Токарева о возникновении религий из страха человека перед силами природы и общественными силами вошло в школьные учебники истории. Токарев за религией и магией видел в основном страх и классифицировал обряды и духов согласно этой идее. К примеру, он писал, что культ предков и характерные обряды, связанные с размежеванием между миром живых и миром мертвых, возникли не из-за страха смерти вообще, а из-за страха перед конкретными умершими, перед теми, кого боялись и при жизни. Условно говоря, после смерти какого-нибудь жестокого воеводы люди боялись его потому, что при жизни он имел обыкновение сажать людей на кол: не приведи Господь, вылезет из могилы и возьмется за старое.

Психологи тоже что-то знают…

В отличие от эволюционистов и марксистов Жильбер Дюран, представитель символической антропологии, считал отношения человека со смертью не только основой культа предков, но и вообще корнем всей культуры человека. Он не отрицал, что за священными фигурами и сюжетами стоит воображение, однако развил особую трактовку этого феномена. С точки зрения Дюрана, воображение (l’imaginaire) представляет собой не субъект-объектный процесс, к которому привыкла классическая научная рациональность, а траект — нечто общее и исходное для воображения, воображающего и воображаемого. Такой «антропологический траект» реагирует на вызовы времени и смерти, выдавая «ответы» в форме тех или иных мифов, символов, религиозных и социальных концептов.

Таким образом, духи и любые метафизические символы — это эксплицитно раскрываемые импликанты, анонимно бытующие в человеке мифологемы. Все религиозные и магические образы и сюжеты Дюран поделил на три мифологических режима. Эти режимы напрямую связаны с особенностями нервно-физиологической деятельности человека и могут проявлять себя также вне религиозного контекста как социальные, политические, рекламные.

Концепция Дюрана, вероятно, не могла появиться без предварительного «вмешательства» психологов в антропологию и социологию. Начал его еще отец психоанализа Зигмунд Фрейд. В своей книге «Тотем и табу»(1913) он искал связи между «психологией первобытных народов» и различными невротическими проявлениями.

Со временем Фрейд разработал свою концепцию культуры, рассматривая ее как балансировку между инстинктивным и принятым в обществе. При этом все социально обусловленные вытеснения у Фрейда влияют на формирование образов, в том числе религиозных. Сняв табу с изучения сексуальности и обратив внимание на сны, оговорки и видения, Фрейд проторил путь для целой плеяды антропологов, включая Маргарет Мид и Бронислава Малиновского. Другие психоаналитики тоже повлияли на антропологию.

Так, Эрих Фромм разделил «первобытные племена» на три категории: 1) жизнеутверждающие общества, 2) недеструктивные, но агрессивные общества и 3) деструктивные общества. Разумеется, духи и божества этих обществ ведут себя по-разному и представляют собой различные культурные артикуляции бессознательных порывов. Еще больше влияния на изучение сакральных практик оказал соперник Фрейда по психоанализу Карл Густав Юнг, чья концепция коллективного бессознательного и архетипов наряду с идеями структуралистов и феноменологов, по-видимому, питала и вышеназванного Жильбера Дюрана.

Взяв курс на междисциплинарность и силясь понять такие сложные, многокомпонентные явления, как медиумизм или шаманизм, этнографы всё чаще привлекали психологов, а вслед за ними биологов и медиков. В итоге появилось множество теорий и концепций на стыке различных гуманитарных наук с привлечением наук естественных.

Одни ученые, например Стюард Гутьер, рассматривают духов как иллюзии или субъективные переживания, другие — как фундаментальные структуры сознания, обусловленные когнитивно-биологической необходимостью. Среди последних заметную роль играет Майкл Винкельман. Он связывает характерное для разных народов деление универсума на верхний, средний и нижний с основными разделами человеческого мозга (кора, лимбическая система и рептильный комплекс), которые, соответственно, отражают стадии животной эволюции: позднюю, среднюю (начавшуюся с древними млекопитающими) и раннюю.

Духи трех миров участвуют в камлании шамана как «представители» этих разделов мозга, которые в измененном состоянии сознания (ИСС) начинают работать синхронно и интегрированно. Винкельман и многие другие ученые считают, что психика шаманов, мистиков и колдунов вовсе не больна, она просто умеет альтернативным образом запускать некоторые процессы в организме. При этом меняется электромагнитная активность головного мозга, в необычном режиме вырабатываются гормоны и эндогенные психоактивные вещества, а у человека появляются трансперсональные переживания. Ученые установили, что духовидчество связано с различными психофизиологическими феноменами, например с анестезией при ритуальном самоповреждении: шаманы, медиумы и религиозные экстатики втыкают в себя острые предметы, бичуют себя, прикасаются к горящим углям и не чувствуют боли.

Исследователи предположили, что запускаемые во время «общения с духами» биологические процессы влияют и на различные «чудесные исцеления». Духи не утратили своих позиций ни с переходом от анимизма к развитому политеизму, ни с торжеством монотеизма. Не исчезли они и в эпоху секулярного общества. Антропологи подмечают, что в наше время духи снова «на коне» и популярны среди многочисленных приверженцев духовных течений нью-эйджа.

Зачем нужна магия?

Исследователь жизни аборигенов Тробрианских островов Бронислав Малиновский яростно отрицал тезис эволюционистов о том, что магия — это вредный исторический пережиток. По его мнению, в культуре не бывает ничего лишнего и случайного. Напротив, всё, включая магию и духов, функционально. Критикуя господствовавшие тогда кабинетные методы и едко уличая своих оппонентов-«реконструкторов» в огромной дистанции от объекта исследования, сам Малиновский надолго поселился вместе с туземцами и попытался максимально разделить их жизнь и быт.

После долгих наблюдений он признал, что основная функция магии — это «заполнение брешей и проломов в тех видах деятельности, которыми человек еще не вполне овладел», а также психологическая помощь, подпитывание самообладания и уверенности, моральной целостности человека. Магия жителей Тробрианских островов, заметил Малиновский, нацелена на то, чтобы совладать с отчаянием, тревогой, страхом, отвращением, безответной любовью или бессильной ненавистью. В основе магии лежит полный духовных существ миф, но миф — это не просто пересказываемая история, а конкретно переживаемая реальность, нечто, выражающее свое содержание не символически, а напрямую. Продолжатели заложенного Малиновским функционализма трактуют духов как социально обусловленные функционально-символические образы.

Так, современная исследовательница сибирского шаманизма Роберта Амайон (род. 1939) считает, что деятельность шамана регулирует отношения между человеком, окружающим миром (в первую очередь животными-добычей) и обществом. Особенности психофизической конституции шамана и роль измененного состояния сознания в магии Амайон сводит к минимуму. Шаманский ритуал она понимает как символический и театрализованный акт приспособления шамана к своей супруге из мира зооморфных духов — этот союз необходим для поддержания охотничьей экономики.

Там, где сторонники психофизиологического подхода увидят способ вызвать плясками изменение в мозговой деятельности, сопровождаемое трансперсональными видениями, Амайон видит только нарочитую демонстрацию дикости, сопровождающей сексуальные отношения человека с духом. Бронислав Малиновский нанес серьезный удар по учению французского антрополога Люсьена Леви-Брюля (1857–1939) о «дологическом мышлении дикарей». Леви-Брюль считал, что существует первобытный способ ментальной деятельности, который игнорирует логику и субъект-объектную разделенность; верить в духов и колдовство якобы возможно только, обладая дологическим мышлением.

Другой удар по концепции французского ученого позже нанес основоположник антропологического структурализма Клод Леви-Стросс(1908–2009). Он показал, что человек мыслит одинаково хорошо на любой исторической стадии развития, при любом хозяйственном укладе, а у так называемых первобытных народов есть свои системы абстрактного мышления и классификации феноменов окружающего мира. Религию, магию и науку Леви-Стросс увидел как различные символические системы, которые кодируют и приводят к рациональному порядку структуры бессознательного — в этом они равнозначны. По Леви-Строссу, магия может быть весьма действенна (он приводит в том числе и примеры смертей от магических воздействий), но она обязательно нуждается в вере — колдуна, объекта магии и всего окружающего общества.

Исследователь объяснял действенность магии работой симпатической нервной системы человека, подключенной к культурным представлениям. В основе структурализма лежит идея о неких бытующих в человеческом мышлении априорных структурах, совокупность которых составляет социокультурную сферу. Структуры эти рациональны и знаковы и охватывают всю жизнь человека и общества от социальных институтов до мифологии. Собственно, поиском кодов или базовых структур Леви-Стросс и занимался. Когда ученого попросили ответить на «простой вопрос — что такое миф», он, заметив, что это нечто, прямо противоположное простому вопросу, сказал, что индейцы могли бы ответить так: миф — это «история времени, когда люди и животные еще не различались». Леви-Стросс находил такое определение «поразительным по глубине».

Спустя десятилетия антропологи-поструктуралисты вернутся к нему, сосредоточившись на границах между человеческим и нечеловеческим (ко второму относятся и животные и духи). Развивая идеи структуралистов и функционалистов, исследователи давалидухам самые разные определения. Для одних антропологов духи — это «методологическая реальность», для других «функциональный орган», для третьих «вероятностный мир». В разное время и в разных антропологических школах магия понималась и как ментальный способ объяснять несчастья, и как возможность канализации негативных эмоций или социальной напряженности, и как инструмент в политической борьбе, и как способ своеобразной рационализации жизни, и как элемент этномедицины. Как отмечает российский фольклорист Ольга Христофорова, различные научные модели феномена магии «не исключают, но дополняют друг друга, являются лишь исследовательскими ракурсами, когда вера в колдовство рассматривается с разных позиций — личности и социума — и с различных точек зрения на последние — как на стабильные структуры и как на процессы».

Интерсубъективная реальность

Накопленные к нашему времени знания позволяют говорить глобально и о глобальном. Одним из самых известных и читаемых антропологов современности является автор «Краткой истории человечества» Юваль Ной Харари, израильский исследователь, активно популяризующий научное знание о человеке. Обобщения и провокационный стиль Харари вызывают недовольство у многих его академических коллег, привыкших ходить более узкими, специализированными путями, но делают его книги невероятно популярными у простой аудитории.

Среди прочего Харари, разумеется, касается и вопроса о духах. Духи анимистов, определявшие жизнь общин до аграрной революции, а затем боги язычников и монотеистов вместе со всеми окружающими их мифами предстают у Харари структурными элементами «воображаемого порядка». Без него невозможно было бы объединять людей в иерархические структуры, сначала относительно простые у собирателей, затем всё более прихотливые по мере появления государств и империй, развития письменности, усложнения экономики.

У «воображаемого порядка» по Харари следующие признаки: он укоренен в реальном мире; он формирует желания людей; он носит субъективный характер, но охватывает множество взаимодействующих между собой субъектов, продуцируя таким образом интерсубъективность. Духи и служение им — не «глюк», не сбой в психике, не культурная форма страха, не невроз на почве желаний, вытесненных общественной конвенцией, и не проявление паранормального. Духи у Харари — это единицы интерсубъективной реальности, которая совершенно естественна и биологична, поскольку без веры люди не способны объединяться друг с другом и эффективно взаимодействовать.

Смыкая эволюционизм и структурализм, Харари трактует веру очень широко. Он указывает на религиозную, метафизическую подоплеку и секулярных идей (например, государства или права человека), и экономического функционала (вера в золотой эквивалент, принятые в обществе законы, свободный рынок). Религии собирателей и охотников были очень узкими и локальными, пишет Харари. Люди почитали духа вон того ручья и вот этой скалы, просили их о чем-то, оставляли им приношения. С аграрной революцией, переходом к оседлости и возникновением государств такие разрозненные духи уходят на второй план, оформляются пантеоны с могучими богами, во имя которых воздвигаются пышные храмы. Затем от политеизма отпочковывается монотеизм, претендующий на всевластие одного-единственного бога и установление одной-единственной истины.

Наконец, поклонение богу сменяется поклонением человеку — торжеством гуманизма, в основе которого лежат всё те же интерсубъективные конвенции, до неузнаваемости эволюционировавшие мифы, вера. Харари сравнивает капиталистические корпорации с древними богами, выросшими из еще более древних племенных и ландшафтных духов. И те, и другие существуют как части интерсубъективной реальности. Накапливая богатства, шумерские жрецы от имени богов нанимали людей, давали им ссуды, облагали налогами:

«Совсем как в сегодняшнем Сан-Франциско, где Джон работает на Google , а Мэри — на Microsoft , в древнем Уруке один сосед находился в услужении у великого бога Энки, а другой — у богини Инанны».

Энки и Инанна были для шумеров так же реальны, как для нас «Гугл» и «Майкрософт», подчеркивает израильский историк. Да, боги не сами вели свои хозяйства, поскольку существовали только в человеческом воображении, но ведь и юридические лица, корпорации тоже вынуждены нанимать для ведения дел людей из плоти и крови. Эти сущности — боги, партии, государства, корпорации — физически не существуют, но их едва ли можно назвать нереальными, ведь они оказывают на жизнь влияние, не сравнимое по силе ни с каким другим.

Миф о вечном возвращении

Вечное возвращение духов: левое и правое в революции антропологов В гуманитарной мысли XX века случались удивительные «рецидивы»: боги и демоны, казалось, списанные позитивистами XIX века на свалку истории, словно бы норовили вернуться и как можно громче заявить о себе. Одним из мыслителей, не вписавшихся в господствующую научно-идеологическую парадигму, стал французский культуролог Рене Жирар, автор книг «Насилие и священное» (1977), «Вещи, сокрытые от создания мира» (1978), «Я вижу Сатану, падающего как молния» (1999). В этих и других трудах Жирар исследует историческую институционализацию ритуального жертвоприношения. По его мнению, оно помогало снимать психическую напряженность, возникающую в обществе из-за соперничества и подражательства (миметизма) — процессов, коими современный человек поглощен не меньше, чем его пещерный предок.

Жертвоприношение, по Жирару, обеспечивает стабильность общественного строя, учреждает религию и культуру.

«В начале было убийство», — пишет Жирар. Убивая, люди сакрализовывали своих жертв и даже возводили их в ранг божеств. Ученый считал, что подобные практики, известные по культурам некоторых индейских и африканских народов, были свойственны всем древним сообществам и практически целиком породили языческую мифологию.

Духи же — это галлюцинации, вызванные выходом разрушительной энергии соперничества и подражания в экстазах, которые сопровождали жертвоприношения (первоначально человеческие, а затем замененные на животные). Неожиданно ожили языческие духи и у Эдит Тёрнер, известной американской исследовательницы, которая долгое время со своим мужем, знаменитым антропологом Виктором Тёрнером, изучала жизнь народности ндембу в Северо-Западной Замбии.

В отличие от Жерара, духи Эдит Тёрнер — это не структуры психики, имеющие зловещий деструктивный ореол, а вполне реальные, объективные сущности, которые могут быть как вредными, так и полезными. По сути, Тёрнер встала на сторону изучаемых народов, ошарашив научное сообщество своим внезапным заявлением о реальности духов. А в доказательство она привела собственный опыт, полученный ею в 1985 году на одном из ритуалов в Африке: целитель под молитвенное пение и барабанную дробь наклонился над телом пациентки, чтобы извлечь из него вредного духа. Тёрнер «собственными глазами увидела большой серый сгусток чего-то похожего на плазму, выходящий из спины больной женщины».

«Тогда я поняла, что африканцы правы. Духи существуют вещественно. Существуют спиритуальные болезни; и это не метафора или символ, и даже не вопрос психологии».

Такого рода «встречи с духами» среди этнографов уже случались. К примеру, Эндрю Лэнг, занимавшийся фольклором и мифологией, во второй половине жизни стал весьма религиозен и признавался, что сам видел два призрака и еще одного духа. Если за опытом Лэнга стояли европейские салоны XIX века, где гремели дискуссии между верующими и атеистами, то Эдит Тёрнер обосновывала свой спиритуальный поворот требованием уважать культуру туземцев. В одной из своих статей она призвалаантропологов воспринимать онтологическую реальность духов, рассматривать спиритуальный опыт как правду жизни изучаемых народов, «не преуменьшать сведения о явлениях духов и других необычных существ и не сводить их к чему-то более абстрактному и отдаленному по смыслу».

Тёрнер доказывала, что нужно очистить культурную антропологию от расистского «исходника», который заставляет пропускать опыт туземцев через представления, характерные для культуры белых. Одно время эта культура демонизировала духов, а затем исключила их из сферы реального опыта и поместила в сферу исключительно психическую (или даже психопатологическую). Бывшему профессору Новой школы социальных исследований из Калифорнии Майклу Харнеру какое-то время удавалось сочетать академическую карьеру с неошаманизмом.

Пережив психоделический транс после употребления аяуаски, близко познакомившись с жизнью индейцев конибо (Перу) и хиваро (Эквадор), Харнер описал свое понимание вопроса в книге «Путь шамана». Эта книга стала настольной у так называемых городских шаманов — современных людей, решивших заняться духовными поисками как бы «по образцу» индейцев.

Ближе других из академических исследователей спиритуальных практик к кромке нью-эйджа стоит, пожалуй, профессор психологии Сэйбрукского университета Стэнли Криппнер . Он стал знаменит благодаря изучению измененных состояний сознания, сновидений, внетелесных переживаний, гипноза, шаманизма и экстрасенсорных способностей. Педантичный и непредвзятый Криппнер заслужил уважение среди и парапсихологов, и разоблачителей парапсихологии, среди неошаманистов и скептически настроенных ученых.

Духов и духовные переживания Криппнер увязывает с трансперсональными феноменами. Отношения между человеческими актантами и нечеловеческими (включая духов) стали главной темой специалиста по индейцам руна, антрополога Эдуардо Кона, который развил и радикализовал ряд положений де Кастру. Кон подробно рассматривает отношения между индейцами (руна) и животными, а также переходную фигуру оборотня (руна-пума). Демонстрируя ограниченность антропоцентрических представлений, господствующих в гуманитарных науках, ученый призывает перейти к созданию «антропологии по ту сторону человека».

Антропология, наука о человеке и наука-мост, оказалась на передовой этого процесса, а сами антропологи стали исполнять функции «новых шаманов» — не мистиков и магов (хотя некоторые, подобно Кастанеде и Харнеру, занялись и этим), а представителей искусства интерпретации, проводников между различными ментальностями, между наукой и культурой, между цивилизацией и природой, между человеком и нечеловеком. Антропологи обнаружили, что мир людей богаче, чем кажется, что помимо привычного конвенциального разумения существует иные модели — интересные и, несомненно, важные для более полного понимания человеком самого себя. Занимающие в этих моделях особое место духи и боги, нечеловеческая онтология которых оказалась сложнее, чем это виделось когда-то бойким эволюционистам и историцистам, вновь явили свои загадочные лики.

Источник: https://knife.media/ghosts-and-gods/

Добавил:Всеволод Гордиенко Дата:2019-06-02 Раздел:История